一念三千百界千如
刘耀文的大沙雕
钟意阿满
达照法师：一念三千（三）
指的是三千性相都具足于一念之中。所谓一念，天台宗指的是心足具一念，即称一念。与作为时间单位的一念不同。所谓三千，指的是三千性相，与三千世界的三千不同。
另外，对于一念三千的理解，还要特别注意的是：一念三千中的“一念”既不在三千之后，也不在三千之前，“三千”也不在一念之前或一念之后。如果认为一心而能生三千，便堕于纵过；如果认为三千某一时具于一心，又堕于横过。
一念三千是天台宗之观法，是佛教天台宗重要理论之一，出自佛教天台宗《摩诃止观》卷五上。
扩展资料：
天台宗认为：“起一念必落一界”。
如果起了一个最重的十恶业之念，特别是猛烈的嗔恚心，就是一个地狱道的因；动了一个中等十恶业之念，与贪心相应的，便是一个饿鬼道之因；起了一个轻微十恶业与愚痴心相应的心，是一个畜生道之因。而修十善业的我慢贡高者是阿修罗之因；行中品十善业与伦理五戒相应的是人道之因；行上品十善业的是升天道之因。
六凡法界之外，有永绝生死流转的四圣法界：一念与“四圣谛”无相、无我相应的就是阿罗汉法界的缘起；一念与“十二因缘”相应的就是辟支佛法界的缘起；一念与六度四摄、自觉觉他相应的就是菩萨法界的缘起；一念与慈、悲、喜、舍，真如法性相应的就是佛法界的缘起。
由此可见，起一念就是一个受生之因；超越世间的四圣法界也从一念相应而起，当知一念的重要性！佛门修行用功的功夫也就要抓此一念，回光返照，令心住于净觉妙明、真如法性的无住境界。
参考资料来源：百度百科-一念三千。
抱起亚轩找小葵
日莲宗的核心
智者大师怕学人还不敢确认这种不可思议的修行方法，所以又在有关“一念三千”的说理最后，作了这样的叮嘱：
此不思议境，何法不收？此境发智，何智不发？依此境发誓，乃至无法爱，何誓不具？何行不满足耶？说时如上次第，行时一心中具一切心（云云）。30。
苦口婆心地告诉我们：就是这个不思议境已经具足一切诸法了，依此而修行，没有不圆满成就的！在当下体悟的时候，就已经具足一切佛法，更没有什么次第前后可言。也就是观察不可得的一念心具备不可得的一切法，同时就是最圆满完美的不可思议妙境。修行就是在这一念妄想心上作微妙的工夫，若无妄念则说不上思议或者不思议了，要说不可思议，就必须在这一念妄想心上作不可思议观。还是观一念心、法的当下，当体圆满具足而又不可得。这是吾人须明白的第一种关于“一念三千”的修行规定。
而就“一念三千”的“具”和“即”来说，更重要的则是第二种修行规定，这在智者大师的《法华玄义》卷二有所教示。他在引《华严经》“游心法界如虚空”文时说：
《华严云》：游心法界如虚空，则知诸佛之境界。“法界”即中也，“虚空”即空也，“心”、“佛”即假也，三种具即佛境界也，是为观心仍具佛法。又“游心法界”者，观根尘相对一念心起，于十界中必属一界，若属一界即具百界千法，于一念中悉皆备足。此心幻师于一日夜，常造种种众生、种种五阴、种种国土，所谓地狱假实国土，乃至佛界假实国土。行人当自选择何道可从。31。
这段话有四层含义：一、心与佛都只是一种假名安立而已，法界本身才是真正的中道实相，但从佛的境界来说，必须同时都具备这三种（中、空、假）境界，所以从心、佛都是“假”的角度来看，此心仍然具备一切佛法，因为心、佛平等，空、假、中互具亦是平等的，这是从“互具平等”的方面来看心、佛乃至虚空、法界的。
二、第一步指出“一念”是“根尘相对”的一念心起，这就是所谓的一念阴妄之心，也即我们常说的“妄想”；第二步是这个妄想的总体属性，即这一念心必定可以归属于十界当中的一界，比如生起杀生的念头就是地狱的属性，是我们容易知道的心理状态；第三步更重要的就是“若属一界即具百界千法，于一念中悉皆备足”，这里说明了每一个念头（无论是善的，还是恶的）的生起，都具备百界千法，更强调就是在现前的“一念”之中，此处点出了“即”和“具”的天台教学之特色，这也就是天台圆教修行的关键之处。前面介绍的三种对“一念”心的把握方法，基本上都只体现这第二步“属”于十界中之一界的阶段，而未能体现出第三步“具”的理念，所以值得我们留心。
三、此心本来如梦如幻，而于虚幻的心中却能够造出种种众生、五阴、国土，十法界都是由于我们一念心的力量而造成的，可见这现前的一念心之重要性。这里指出地狱乃至佛界都是“假实国土”，非常巧妙地说明了十法界的形态虽然宛然假有而差别，但都不曾离开真如实际理地，当体全是实相，也就指出了无论是善还是恶的一念心虽然其属性有别，但都是自性所本具的。是为解释心的功能作用和心的实质内涵。
四、特别指出了：“行人当自选择何道可从”。这纯粹是从修行的立场表明智者大师说“一念三千”的真正意趣所在，这句话寓意深远，因为他并没有指出要我们选择“何道”，谁都知道修行人最终的目的就是要成佛，但是智者大师却让行人自己选择，而且强调了“选择”，可见并不是任妄念奔流不息而懵懵懂懂不去修行。对于这“选择”的方法和范围，古来就不停的争论，如宋朝山家和山外的四十余年论难，体现的就是这如何“选择”的问题，而前面所说的对“一念三千”的理解和对“一念”的“选择”仍然有着严重的问题，这也是本文写作的动机和要解决的问题。
如何选择？首先就是选择一念妄想心，这在智者大师的著作里面有明确的规定，如他所倡导“十乘观法”的修行，第一“观不思议境”的对象便是“介尔一念阴妄之心”，理由很简单，因为佛法太高，众生法又太广了，只现前这一念心离我们最近，最容易把握，所以就以此为所观境，如《法华玄义》说：“但众生法太广，佛法太高，于初学为难”32。《摩诃止观》就更明确地作了指示：
《论》云：“一切世间中，但有名与色。若欲如实观，但当观名色”。心是惑本，其义如是，若欲观察须伐其根。如炙病得穴，今当去丈就尺，去尺就寸。置色等四阴，但观识阴，识阴者，心是也。33。
其次是选择“何道可从”，这是“一念三千”修行规定的关键所在，于此详加讨论。
毋庸置疑，这个“道”就是指“十法界”的“法界”而言的，而众生现前所起的每一念都具有这十法界的性质，也就是每一个（无论是善的，还是恶的）妄想都具有十法界的性质，可见并不是进行有“选择性”的妄想，而应该是在每一个妄想当中选择自己相应的一界。关于每一念都具有十界的性质，李世杰曾经提到“地狱心里面也当然包含着十法界的性质”34，但他没有具体指出在一念“地狱心”生起来的时候是如何包含着十法界的。因此，有对每一个妄想所具备的十法界性质，作一解说的必要。
例如：以“贪心”为当前之一念，那么这一念“贪心”便具备十法界的性质：
1、贪心的前提条件就是对所贪之事物的觉知，无念则已，有念就有觉知，觉知的本身并没有是非善恶之别，它只是觉知而已。这“凛然觉知、灵明不昧”便是佛界的性质35。
2、贪心是通过对事物判断之后所表现的心理状态，对所贪事物的一种认可与努力。这种“认可与努力”便是菩萨的性质36。
3、贪心所对应的事物一定是由众多因缘和合而有，而贪心却只是对其中的某一项感兴趣，只是对其中一小部分的真实反应。这种对“缘”的如实反应，就是缘觉的性质；而其所贪的事物也只是事物的一小部分，而非全面，所以又具有独觉的性质37。
4、贪心是以自我为中心的表现，是对贪心对象之外的诸多事物的一种逃避，只顾自己和自己所贪的事物，而不能顾全其他人和其余的事物，这“只顾自己、不管别人”就是声闻的性质38。
5、贪心是对自己所喜欢之事物的一种执著，是对自己不喜欢之事物的一种排斥，这种“择善而从的欢喜心态”就是天界的性质。
6、贪心是在自己潜意识里面的一种赞许，具有一种自以为是的正义感，是任何世间的道德伦理观念和法律制度都无法与之抵抗的认定，这种“认定和正义感”就是人界的性质。
7、贪心是对所贪对象之外的相关事物的抗拒，这种“抗拒”便是斗争不休的阿修罗性质。
8、贪心是对一切众因缘和合所生诸法之真相的不了解，是对性空真理的迷茫，这种“无知和迷茫”就是畜生界的性质。
9、贪心是对所贪对象之外的相关事物的不满，因为不满意已经拥有的东西，所以就希望得到自己认为应该再得到的事物，而这种“不满”就是饿鬼的性质。
10、贪心是对事物的无能为力，因为自己没有而又想得到它，所以才会有贪心出现，是心被事物所缠缚的一种无可奈何，这种“无可奈何”便是地狱界的性质。
由此看来，一念贪心就具备了十法界的性质。同样的，一念嗔心也具有十法界的性质：
1、嗔心的前提条件就是对所嗔之人事的觉知，觉知的本身并没有是非爱恨之别，它只是觉知而已。这“凛然觉知、灵明不昧”便是佛界的性质。
2、嗔心是通过对人事判断之后所表现的心理状态，对所嗔人事的一种改善或者求全。这种“改善与求全”便是菩萨的性质。
3、嗔心所对应的人事一定是由众多因缘和合而有，是对环境而引起的感觉，这种“对缘的感觉”就是缘觉的性质；而其所嗔的人事只是众多因缘的一小部分，具有片面性，所以又是独觉的性质。
4、嗔心是以自我为中心的表现，是对所嗔对象的一种逃避，只顾自己的看法想法，而不能顾全别人的感受，这种“只顾自己、不管别人”就是声闻的性质。
5、嗔心是对自己所持观点的一种执著，是对所嗔之人事的一种排斥，这种“不善不为的心态”就是天界的性质。
6、嗔心是在自己潜意识里面有自以为是的一个标准，超过了这种标准就不能接受，这种标准就是内心中的一种正义感，这种“自定标准的正义感”就是人界的性质。
7、嗔心是对所嗔对象的挑战和抗拒，这种“挑战和抗拒”便是斗争不休的阿修罗性质。
8、嗔心是对一切众因缘和合所生诸法之真相的不了解，是对性空真理的迷茫，这种“无知和迷茫”就是畜生界的性质。
9、嗔心是对所嗔对象的强烈不满，这种对人事的“不满”就是饿鬼的性质。
10、嗔心是对事物的无能为力，是对现实事物的无可奈何，这种“无可奈何”便是地狱界的性质。
依此类推，善念和恶念也不出喜欢与不喜欢两种心态，无论是当下生起的哪一种心态，都具备了十法界的性质，而这十法界又是各各互具的，所以说“介尔有心，即具三千”39。这才体现了“具”和“即”的天台思想。需要指出的是，修没有妄想或不使自己起心动念的“无念行”，不是初步行人能够做到的，也并非天台宗的修行方法。无记状态的不起心动念更是离修行十万八千里了。所以智者、湛然、知礼诸大祖师无不强调现前一念妄心与真如法性是“全体相即”、“全体互具”的重要性。就在现前的一念妄心上作功夫，因为每一个妄念都具有上述所说这十法界的性质。正如《摩诃止观》卷二说：
《无行经》云：贪欲即是道，恚痴亦如是。如是三法中，具一切佛法。若人离贪欲，而更求菩提，譬如天与地，贪欲即菩提。《净名》云：行于非道，通达佛道。一切众生，即菩提相，不可复得；即涅槃相，不可复灭。为增上慢说“离淫怒痴名为解脱”，无增上慢者说“淫怒痴性即是解脱”。一切尘劳是如来种。40。
至此，我们再来看智者大师所嘱咐的“行人当自选择何道可从”，便一目了然，无需多言了，即唯有灵明觉知的“佛道可从”。如此在历一切境时，使心活泼泼的起一切念，而灵明不昧，具足十界而不落九界，唯独选择佛界之性质而从之。所有一切善恶好坏之妄念，都不能束缚我人当下具足的灵明觉知之自心，活泼自如，大机大用，真能到此地步，方了悟“性具善恶”之不谬，才体会“十界互具”、“一念三千”之伟大。也就是湛然大师提出“金口相承”的第二十一祖摩拏罗尊者所说：“心随万境转，转处实能幽，随流认得性，无喜复无忧”41。这么灵活，这么自如，这么绝妙，这么重要的修行方法，就是第二种“一念三千”的修行规定。
是以，智者大师在讲完“一念三千”组成的理念之后，再一次强调说：
又如虚空者，观心自生，心不须藉缘；藉缘有心，心无生力；心无生力，缘亦无生；心缘各无，合云何有？合尚叵得，离则不生。尚无一生，况有百界千法耶？以心空故，从心所生，一切皆空，此空亦空。若空非空，点空设假。假亦非假，无假无空，毕竟清净。又复，佛境界者，上等佛法，下等众生法。又，心法者，心佛及众生，是三无差别，是名心法也。42。
这里再次指出心、法不可得，三谛圆融，不可思议。特别强调了佛的境界是“上等佛法，下等众生法”，而从心的角度来讲，一定要明白“心佛及众生，是三无差别”才是真正的心法。所以，“一念三千”的修行规定也就是在“具圆”的前提下修一切行，所谓修一切行，也只是不离现前的一念妄想心而已，此一念妄心真是微妙不可思议，百界千如，无量诸法，圆满具足，无假无空，毕竟清净。生老病死，杀盗淫妄，常乐我净，菩提涅槃，正是现前一念妄心的微妙功用。吾人合当珍重！！
五、结 语
综上所述，天台宗关于“一念三千”的修行规定，具有下列特点：
首先，智者大师提出“一念三千”的真正意趣，并不只是在实相论和世界观上，而是想让学人能够“选择何道可从”。所以，凡是不从“修行”的角度来解说这一思想，都是违背智者大师之原意的。
其次，“一念三千”的关键在于“一念”，而不是“三千”的数目。并且特别强调了这一念就是指人们日常所起的一念妄想心，其要点在于一念与十界乃至三千诸法的“相即相具”上，如果不从“具”和“即”的角度对这“一念”进行解析，就不是天台的圆教思想理论，也不能达到即现前一念妄想心而圆修圆行。
最后，关于“一念三千”的修行方法有两种：一是在妄想生起来的一念心中进行四句推检：一切心、一切法了不可得；于念念不停当中体会“无有一法可得”，从而契入真如妙体，成就不思议妙行。二是强调日常妄想的任何一念，都具备十法界的全部性质，修行就是在这一念之中，选择“灵明不昧”的佛界性质。既不是让行人断除现前的一念妄想而“修无念行”，也不是让行人“严肃身心”地去选择某一种念头或某一种妄想，任何坏的念头都具备佛的性质，所以任何坏的念头都是修行的最佳境界，都是不可思议的妙境，当然任何好的念头也同样是修行的妙境。总之，不选择妄想的本身是什么样的，而选择每一个妄想中所具有的佛界的性质，依而从之，这就是自由活泼的天台圆教修行。
大圣杰锅是
佛与禅的真正区别？
日本进入平安时代后期（10世纪之后），在社会危机四伏，并且经常出现动乱的形势下，佛教的末法思想在佛教界特别盛行。这种思想强调离开佛灭时间越久，众生的接受佛法的素质越低，僧人的品质越下降，世上仅有教法而无真正的修行者和证悟者，并且佛法面临灭亡的危险。与此相应，简单易行的净土信仰迅速兴起。天台宗僧源信（942-1017）著《往生要集》分类汇集净土经典文句，提倡在末代修持净土念佛法门。进入镰仓时代（1192-1333），法然（1133-1212）著《选择本愿念佛集》，最早成立净土宗。他认为在末法时代众生修持净土法门以外的圣道诸法不可能解脱，只有唱念南无阿弥陀佛才能超脱生死。这五字名号具有无限功德和神威，口称这五字名号可以灭罪和往生净土。此后其弟子亲鸾（1173-1262）著《教行信证》，创立净土真宗，进而提倡一念净信，往生成佛。净土信仰在镰仓时代曾特别盛行。日莲在创教过程中批评的主要方向是净土宗，此外是禅宗、真言宗等。日莲提倡法华五字或七字经题，应当说是受到净土宗口称念佛的启发和影响的。
日莲说一部八卷二十八品的《法华经》的最精要部分是它的题目－－妙法莲华经，称之为全经的肝心。《撰时钞》卷下以答问的形式对此作了解释。他说既然《华严经》的肝心是大方广佛华严经，《大集经》的肝心是大方等大集经……一切经皆以如是我闻之上的题目为其肝心，那么，《法华经》的肝心应是妙法莲华经。因为《法华经》是一切佛经之王，所以此经题也是一切佛经的肝心，是位于一切佛、菩萨、二乘、天、人、修罗、龙神等之上的正法。 《观心本尊钞》说：释尊因行、果德二法，妙法莲华经五字具足。我等受持此五字，自然让与彼因果功德。 他在《唱法华题目钞》中说在此经题五字中包含了一念三千、百界千如、三千世间及心、佛、众生三无差别的一切法门。 他认为，对于天台宗的理具的一念三千诸法，普通人难以理解，自然也不能通过坐禅观心领悟实相而达到解脱。但如果唱念妙法莲华经五字就可以在不知不觉中接受无上妙法，达到解脱。他说：不识一念三千者，佛起大慈悲，五字内裹此珠，令悬末代幼稚颈。四大菩萨守护此人。 任何人，包括一切智者、愚者和善人、恶人在内，皆可因唱念此经题而成佛。
日莲以法华经题为核心，提出三大秘法作为日莲宗的基本教义。此五字（或加南无成七字）从作为信仰对象来说，是本门本尊，如将此五字为中心，配以诸佛菩萨和护法善神等名字，用笔绘出，则为本尊曼荼罗；此五字从作为修行唱念的内容来说，是本门题目；从尊奉和唱念此经题可以拥有防非止恶的功能来说，则称之为本门戒坛。 可以说，这是日莲宗独特风格的集中表现。
小韩在追星
1、佛与禅最大的区别为起源不同：
佛教是世界三大宗教之一，禅宗只是佛教多个宗派中的一个。
佛教距今已有两千五百多年，是由古印度迦毗罗卫国（今尼泊尔境内）王子乔达摩·悉达多所创（参考佛诞）。西方国家普遍认为佛教起源于印度，而印度事实上也在努力塑造“佛教圣地”形象。而禅宗是佛教发展途中的一个分支。
2、本义不同。
“佛”是一个理智、情感和能力都同时达到最圆满境地的人格，换句话说：佛是大智、大悲（或谓全智、全悲）与大能的人。禅，是一种基于“静”的行为，源于人类本能，经过古代先民开发，形成各种系统的修行方法，并存在于各种教派。
3、觉悟不同。
佛是自觉、觉他、觉行圆满三者，凡夫无一具足，声闻、缘觉二乘仅具自觉，菩萨具自觉、觉他，由此更显示佛之尊贵。也可以把佛理解成神通广大的神仙，佛者觉也。即得到了大智慧，将宇宙万物三界诸相均看透的人就是佛。
佛和汉语中的“圣人”相近，但“圣”无法表达出觉悟和修行，所以当时的译经者用了“佛”这个词汇。
禅就是在定中产生无上的智慧，以无上的智慧来印证，证明一切事物真如实相的智慧，这叫作禅。
一、佛
基本字义
fóㄈㄛˊ
1、梵语“佛陀”，是对佛教创始人释迦牟尼的简称，亦是佛教徒对修行圆满的人的称呼：～爷。～像。借花献～。
2、 指“佛教”（世界主要宗教之一）：～家。～寺。～老。～经。～龛。～事（佛教徒诵经、祈祷及供奉佛像等活动）。
二、禅
基本字义
禅（shàn ）
1、帝王的祭地之礼：封～。形声。从示，单声。从“示”的字多与鬼神祭祀有关。本义：古代帝王祭地礼。
禅（chán）
1、表示与佛教有关的事物 [Buddhist]。如：禅门(佛教禅宗的教门);禅床(和尚用来打坐和睡觉的床)。
2、指禅房 [a monastic room]。如：禅室(禅房);禅阁(禅房)。
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一、中国佛学派别
佛学自汉朝传入中国，即有许多不同之派别，不一致之说法，为了消弭冲突、避免矛盾，中国佛学家即以判教方式，将各种说法融合消化。中国之派别有八宗、十宗、十三宗之说，若依大乘旧传八宗之说而言，其中禅、净、律、密属于行持，三论、天台、华严、唯识则以义学见长。此四宗学说略述如下：
1、三论宗
三论原属印度大乘佛学之中观一系，北齐（550～577）末年，由辽东僧朗传入江南，至唐初嘉祥吉藏集其大成。此宗所依之基本典籍为：
（1）中论，驳斥婆罗门教、小乘佛教，和其他大乘诸宗派之错误见解，而皈依中道教义。
（2）十二门论，矫正大乘佛教徒自身之错误见解。
（3）百论，驳斥婆罗门教之外道思想。其学说主要有三方面：
①破邪显正。即总破一切有所得、有所见：破斥外道对于“实我”之邪见、遮遣毗昙宗“实有”之执见、驳斥成实宗“偏空”之情见、摧破大乘之一切有所得、有所见。如是内外尽破，大小遍斥，而以“都无所得”为旨归。
②真谛和俗谛之差别，即以俗谛之故，不动真际而建立诸法；以真谛之故，不坏假名而说实相。故依此二谛之说，有是空之有，空是有之空，由是乃显无得之正观。
③八不中道，即揭示诸法不生不灭、不断不常、不一不异、不来不去之理，来破除生灭、断常、一异、去来等“四双八计”之偏颇，而说明宇宙万事万物皆无固定不变之自性。要之，此宗以“破而不立”来遣除一切偏执情见；以“无所得”为本旨，认为一切诸法本来无相，本自寂灭；故所谓之迷悟及成佛不成佛皆为假名，惟以“觉”为本体，染净诸法本来寂灭，而以“无得正观”为至极妙道。
2、天台宗
陈宣帝建德七年（575），智顗大师入天台山而初创此宗。追溯传承，上承龙树，经过北齐慧文禅师之阅读中论、大智度论，得一心三观之妙旨后，传南岳慧思禅师因悟证法华三昧，著述大乘止观，再授智顗大师而修得法华三昧前方便，盛弘教观，并依法华经融摄性空论义，而大成天台宗学。
此宗之教义说一心具十法界，静观此心，可悟“烦恼即菩提、生死即涅盘”之道理。其纲义要旨有三：即一念三千之世界观、一心三观、三谛圆融之哲理。
指出诸法之相互融摄，整个宇宙之究竟合一，每一现象（物或心）所表现之原理是圆融三谛（空、假、中），意指事物或生命本身即是实相，即是如如；主张一切法平等，此乃天台止观之中心思想。
要之，天台一宗以法华经为典据，直显诸法实相之哲理，自“理”方面而言，以即空、即假、即中之圆融三谛彰显诸法之当体；自“事”方面言之，则揭示百界千如、一念三千之“性具”思想（性德本具）；而所谓理事之互相融即，即是诸法之实相、法界之本然（法尔自然）。
3、华严宗
又称贤首宗、法界宗，依华严经而得名。杜顺（557～640）为华严宗之开祖。此宗创始之前，中国已有地论宗，地论宗奠基于世亲之“十地经论”，华严宗一方面吸收地论宗之教义，而进入中国佛教之繁盛期；
另一方面则统一当时各宗派新旧异说，立足于唯识缘起之理论基础。而在构成判教、观行理论方面，表面上虽批评天台、唯识之学说，实际又撷取两家之说。
然大抵而言，华严宗依照华严经建立宗义，其无碍缘起之义理，乃从‘般若’思想展开来，根据“般若”之“法性本空”，进一步阐明法界诸法由于“性空”而形成平等，乃至等同一体，而得入于一与多“相即相入”之无尽无碍概念，此即所谓“法界之普遍缘起”。
此宗重要教义另有：因门六义、六相、十玄门等，以显示其圆融无碍之法界缘起思想。
4、唯识宗
此宗远尊印度弥勒菩萨为宗主，弥勒出世说瑜伽师地论，无着禀承教法而着庄严论、摄大乘论。世亲继而着唯识二十论、三十论颂等。
玄奘于唐贞观年间，至印度求法，从戒贤、智光诸论师习受瑜伽、唯识等论。归国后其弟子窥基依玄奘大师口述，撰成唯识论述记，发畅奥义，又撰成唯识论掌中枢要以释之，而蔚成唯识宗学。
此宗之名相繁众，义理深邃，侧重分析，立有五位百法（八心法、五十一心所法、十一色法、二十四不相应行法、六无为法）、三自性（遍计所执性、依他起性、圆成实性）、五种性（声闻种性、缘觉种性、菩萨种性、不定种性、无性有情）。
以“阿赖耶识”为基础，阐“万法唯识、识外无物”之理。其根源是在于阿赖耶识有含藏种子。
种子又称“习气”，分为名言种子与业种子二种。在实证上以识为中心，转变有漏之心识，而成为无漏之实智，转第八识为大圆镜智，转第七识为平等性智，转第六识为妙观察智，转前五识为成所作智，最后将能观之识亦归诸于空，证入“能所一体”之世界。
二、“禅”的源起
“禅”是从梵文的“禅那”这个词音翻译过来的，用今天的话来说，“禅”实际上是一个外来语，它的意思是“思维修”或“静虑”，属于菩萨行六度中的一度，指的是一种修行的方法。
佛陀立教，把“戒、定、慧”立为基本三学，是每个佛教徒必须修持根本法门。我们这里所说的“禅”是禅宗所传的禅；与六度中的“禅定”既有相同的一面，又有不同的一面。
在印度，“禅定”可以说是最古老的一种修行的方式，早在佛教成立之前即已盛行．佛教传入中国后，历代祖师和各个宗派，无不以“禅定”或“禅观”为其修行和立宗的根本。与“禅”相联的有禅观、禅定、禅心、禅意、禅味、禅法、禅风、禅机等由禅引伸出来的禅语，真是丰富多彩，韵味无穷。
禅宗兴起之后，它所提倡的“禅”与原来的“禅观”或“禅定”虽有其相同的一面，更有其不同的一面，对于相同的一面就不去说它，那么不同的是什么呢?。
第一，禅宗的“禅”是一种认识。与其说它是六度中的“禅定度”，还不如说它是六度中的“智慧度”。
第二，禅宗在方法上重视学人与其师的直接对话，以启发学人的智慧。
第三，禅宗的目的第一步是开悟，认为只有“悟后起修”，才能事半功倍。
第四，禅宗的修行是将日常生活与人心的净化紧密结合，认为“平常心是道”，“佛法在世间，不离世间觉”，以出世的随神做入世的事业。
参考资料来源：百度百科-佛教
参考资料来源：百度百科-禅学
参考资料来源：百度百科-佛
参考资料来源：百度百科-禅
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